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High tech vagy low tech? | öko-retro-bio-grín

PRECHT DEUTSCH 99-124

2018. október 26. 08:56 - RózsaSá

DIE UTOPIE 99-124

Zu arbeiten, etwas zu gestalten, sich selbst zu verwirklichen liegt in der Natur des Menschen. Von neun bis fünf in einem Büro zu sitzen und dafür Lohn zu bekommen nicht!

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Die Maschinen arbeiten — die Arbeiter singen Eine Welt ohne Lohnarbeit

In einem stillen, abgelegenen Winkel des Universums befand sich einmal ein Stern, auf dem kluge Tiere den ganzen Tag lang arbeiteten. Was hatten sie nicht schon alles versucht, um aus diesem Zwang herauszukommen. Sie hatten den Faustkeil er-funden und später das Rad und den Pflug, und irgendwann Feuer spuckende und dampfende Maschinen, aber nichts da-von hatte sie von der Plackerei befreit. Im Gegenteil: statt für sich selbst arbeiteten sie irgendwann für Geld. Das war meist zu wenig, um gut zu leben. Und anstatt sich um sich selbst zu sorgen, verrichteten sie den ganzen Tag die gleichen einförmi-gen Tätigkeiten. Die klugen Tiere waren Sklaven von Maschi-nen geworden, die sie eigentlich hatten befreien sollen. Das war umso befremdlicher, als sie noch kurz zuvor verkündet hatten, von Natur aus gleich und frei zu sein. Aber wirklich frei waren nur die allerwenigsten. Die meisten arbeiteten bis zu sechzehn Stunden am Tag, konnten sich nicht bilden und entfalten, sondern darbten unter der Härte ihres Broterwerbs. Das änderte sich auch nicht dadurch, dass man die Elektrizität für die Produktion nutzbar machte. Der Strom, der durch die modernen Fabriken floss, ersetzte zwar manche Muskelkraft, befreite die meisten der klugen Tiere aber ebenfalls nicht von ihrem traurigen Los. Ein wenig besser wurde es erst, als nicht mehr Kohle und Stahl, sondern Aktenpapier den Arbeitsall-

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tag bestimmte. Aus ehemals über achtzig Stunden Arbeit in der Woche wurden nach und nach nur noch siebenunddrei-ßig. Die klugen Tiere lernten, dass sie einen Anspruch auf ar-beitsfreie Zeit hatten, und teilten ihr Leben in »Arbeitszeit« und »Freizeit«. Aber sie lernten nicht, dass ihr Wert und der Sinn ihres Lebens nicht von ihrer Arbeit abhingen, obgleich sie dies den müßiggängerischen Frauen der Begüterten schon lange hätten abschauen können. Stattdessen trugen sie noch lange einen Rest der Vorstellung in sich, dass Arbeit »adelt«, obgleich sich der Adel niemals durch die Arbeit, sondern im-mer durch sein Gegenteil, den Müßiggang, geadelt hatte: die Möglichkeit, sich den Tag nach eigenem Gusto zu gestalten, nach einem Wollen, nicht nach einem Müssen. Doch dann, eines Tages, erfanden die klugen Tiere Maschinen, die in vie-lem intelligenter, wenn auch nicht weiser waren als sie. Und erst jetzt veränderte sich der Stern der arbeitenden Tiere tat-sächlich. Alle langweilige und einförmige Arbeit wurde den Maschinen überlassen, und die klugen Tiere hatten endlich Zeit, ihrer wahren Bestimmung nachzugehen: einem Leben als freie Gestalter ihres Charakters, als unabhängige Regis-seure des eigenen Films und erfüllt in tätiger Sorge um sich und die anderen. Was sich wie ein hübsches Märchen liest, ist vermutlich eine ziemlich wahre Geschichte. Jedenfalls dürfte sie nicht weniger wahr sein als viele andere Geschichten, die den Fortschritt der Menschheit auf neue Technik zurückführen und denen bedau-erlicherweise immer die entscheidende Pointe fehlt: dass die-ser technische Fortschritt heute mehr und mehr Menschen auf unserem Planeten den unschätzbaren Vorteil verschafft, nicht mehr für Geldlohn arbeiten zu müssen! Schon die antiken Griechen hatten davon geträumt. Zwar musste der freie griechische Mann nicht arbeiten, ebenso we-

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nig wie der Ägypter, Perser, Thraker oder Skythe von Stand, aber dafür die Frauen, die Ausländer und vor allem die Skla-ven. Der kluge Aristoteles gibt sich viel Mühe, die Sklaverei mit dünnen und fadenscheinigen Argumenten zu rechtferti-gen. Immerhin hing letztlich die ganze Volkswirtschaft von der Sklaverei ab. Aber auch er wünschte sich eine Gesellschaft, die ganz ohne diese auskommen könnte: »Wenn jedes Werk-zeug auf Geheiß oder auch vorausahnend das ihm zukom-mende Werk verrichten könnte, wie des Dädalus Kunstwer-ke sich von selbst bewegten, oder die Dreifüße des Hephästus aus eigenem Antrieb an die heilige Arbeit gingen, wenn so die Webschiffe von selbst webten, so bedürfe es weder für den Werkmeister der Gehilfen noch für die Herren der Sklaven. «20 Im 19. Jahrhundert ist die Automation, von der Aristote-les nur träumen konnte, zum Teil verwirklicht. Zwar fehlten Dädalus' Kunstwerken und Hephaistos' Dreifüßen noch der eigene Antrieb und die Intelligenz, doch die Maschinen leis-ten bereits vieles. Kein Wunder, dass Karl Marx' Schwieger-sohn, der Arzt und Sozialrevolutionär Paul Lafargue, 1880 am Vorabend der zweiten industriellen Revolution Das Recht auf Faulheit verteidigt. Wenn sich das reiche Besitzbürgertum nichts Schöneres vorstellen kann, als sich in seiner freien Zeit müßig den Künsten und Genüssen hinzugeben — warum soll es dann das Ethos der Arbeiter sein, sich unter unmenschli-chen Bedingungen von morgens bis abends zu plagen und da-bei Schaden an Leib und Seele zu nehmen? Drei Stunden Ar-beit am Tag für jeden solle in Zukunft ausreichen. Gefordert ist die Einundzwanzig-Stunden-Woche. Denn »unsere Maschi-nen verrichten feurigen Atems, mit stählernen, unermüdlichen Gliedern, mit wunderbarer, unerschöpflicher Zeugungskraft, gelehrig und von selbst ihre heilige Arbeit«. Für Lafargue ist »die Maschine der Erlöser der Menschheit, der Gott, der den

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Menschen von ... der Lohnarbeit loskaufen, der Gott, der ih-nen Muße und Freiheit bringen wird«.21 Man kann nicht behaupten, dass Karl Marx allzu glücklich über seinen Schwiegersohn war. Für ihn stand die Arbeit im Mittelpunkt seines gesamten Denkens. Andererseits hatte er in jungen Jahren, gemeinsam mit Friedrich Engels, ebenfalls davon geträumt, dass die Maschine den Menschen von stu-pider Lohnarbeit befreit, sodass er Hirte, Jäger, Fischer und Kritiker sein könne, ohne es beruflich zu müssen. Aus diesem Widerspruch hat sich Marx nie befreit. Zum einen bekämpft er die entfremdete Arbeit, zum anderen aber will er den Be-griff der »Arbeit« nicht loslassen. Für Marx und Engels ist der Mensch gerade dadurch definiert, dass er arbeitet. Engels, dem dieser Widerspruch keine Ruhe ließ, veröffentlichte 1896, lan-ge nach Marx' Tod, den Aufsatz: »Anteil der Arbeit an der Menschwerdung des Affen«. Dass alles, was der Mensch an Kultur hervorgebracht hat, das Ergebnis von »Arbeit« ist, da-ran hält er eisern fest. Allerdings handele es sich dabei nicht um Arbeit für andere und schon gar nicht um entfremdete Arbeit für Lohn. Als der Barmer Fabrikantensohn im hohen Alter darum ringt, für selbstbestimmte Tätigkeit nach wie vor den Begriff »Arbeit« zu benutzen, hat ein anderer Sozialist ihn bereits über Bord geworfen. Oscar Wilde ist weder als Held der Ar-beiterbewegung noch als Prophet für das 21. Jahrhundert be-rühmt geworden. Und doch verfasst der irische Dandy 1891 eine bemerkenswerte Schrift: »Der Sozialismus und die Seele des Menschen«. Seine Pointe ist ähnlich der von Lafargue: Erst wenn der Mensch sich von den niederen Lohnarbeiten befreit, wird er seinen Individualismus verwirklichen können: »Jede rein mechanische, jede eintönige und dumpfe Arbeit, jede Ar-beit, die mit widerlichen Dingen zu tun hat und den Menschen

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in abstoßende Situationen zwingt, muss von der Maschine ge-tan werden.«22Noch weit vor den ersten Silberstreifen künstli-cher Intelligenz am Horizont verlangt Wilde mit Blick auf die Zukunft: »Jetzt verdrängt die Maschine den Menschen. Unter richtigen Zuständen wird sie ihm dienen. Es ist durchaus kein Zweifel, dass das die Zukunft der Maschine ist, und ebenso wie die Bäume wachsen, während der Landwirt schläft, so wird die Maschine, während die Menschheit sich der Freude oder edlen Muße hingibt — Muße, nicht Arbeit, ist das Ziel des Menschen — oder schöne Dinge schafft oder schöne Din-ge liest oder einfach die Welt mit bewundernden und genie-ßenden Blicken umfängt, alle notwendige und unangenehme Arbeit verrichten. «23 Die Maschinen arbeiten — die Arbeiter singen! Dass mit der Freiheit des Menschen sich auch die Gier nach Privatei-gentum verabschieden muss, hält Wilde für den nächsten lo-gischen Schritt. Viele Jahrzehnte vor Erich Fromm schreibt er den Satz, der Fehler des Menschen sei zu denken, »Hauptsa-che zu haben«, und nicht zu wissen, »dass es die Hauptsache sei, zu sein. Die wahre Vollkommenheit des Menschen liegt nicht in dem, was er hat, sondern in dem, was er ist.«24 Von solchen äußerlich und innerlich freien Menschen bewohnt, braucht ein Land schließlich keinen starken Staat mehr. Und am Ende steht auch für Wilde das, was Marx die »klassenlose Gesellschaft« nannte. Doch im Gegensatz zu Marx sieht Wil-de, ebenso wie Lafargue, in der entscheidenden Sache klarer. Diese freie Gesellschaft der selbstbestimmten Individuen wird durch die Arbeitsleistung immer intelligenterer Maschinen er-möglicht und nicht einer »Klasse« — dem »Proletariat« — als historische Aufgabe in die schmutzigen Schuhe geschoben. Der »edle Proletarier« — eine romantische Fantasie des frü-hen 19. Jahrhunderts — erwies sich, jedenfalls als Massener-

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scheinung, als ebenso kitschig wie der »edle Wilde« in der Fantasie der Aufklärungsphilosophen. Es ist bis heute un-begreiflich, wie Marx auf die Idee verfallen konnte, das zur Macht gekommene Proletariat werde sich edler anstellen als die Sklavenhaltergesellschaften der Antike, der Adel oder das Bürgertum. Lafargue und Wilde dagegen skizzieren eine Kri-tik der proletarischen Vernunft. Für sie braucht es keine Dik-tatur des Proletariats, um die Menschen zu befreien. Ganz im Gegenteil. Als hätte er die Schrecken des Stalinismus bereits mit eigenen Augen gesehen, warnt Wilde schon vor Anbruch des 20. Jahrhunderts vor dem sozialistischen Allmachtsstaat: »Wenn der Sozialismus autoritär ist: wenn es in ihm Regierun-gen gibt, die mit ökonomischer Gewalt bewaffnet sind, wie jetzt mit politischer: wenn wir mit einem Wort den Zustand der industriellen Tyrannis haben werden: dann wird die letzte Stufe des Menschen schlimmer sein als die erste.«25 Die Maschine, so Wilde, soll nicht das Eigentum des Staates werden, sondern aller. Selbst wenn die Abschaffung des Pri-vateigentums allzu radikal gedacht sein mag und seine Vor-stellung vom Staat zu anarchistisch — darin, dass er erkannte, dass Maschinen den Menschen tatsächlich befreien könnten, wenn sie allen gehören, war Wilde ein Prophet und vielen an-deren linken Utopisten weit voraus. Noch George Orwell un-terschätzte den irischen Utopisten 1948 gewaltig. Er konnte sich schlichtweg nicht vorstellen, dass alle niederen Arbei-ten einmal von Maschinen erledigt werden könnten. Doch nichts dürfte der Emanzipation der Frau in der westlichen Welt dermaßen den Boden bereitet haben wie die Waschma-schine. Und wie viele andere elektrische Haushaltshelfer ka-men seitdem dazu? Wie viel harte körperliche Arbeit, wie vie-le eintönige Verrichtungen wurden im 20. Jahrhundert durch Maschinen ersetzt? In Deutschland arbeiten die Menschen

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heute bereits ein Drittel weniger als zu Wildes Zeit. Bei durch-schnittlich siebenunddreißig Stunden in der Woche haben sie ein Maß an Freizeit, dass sich Lafargues Ideal längst angenä-hert hat. Und auch Wildes ersehnter Individualismus steht in Blüte. Ein hoher Prozentsatz junger Menschen studiert und tritt erst mit Mitte oder Ende zwanzig ins Berufsleben ein, um es im Durchschnitt mit dreiundsechzig Jahren wieder zu ver-lassen und noch zwei Jahrzehnte ohne den Zwang zur Lohn-arbeit zu leben. Wenn Lafargue und Wilde in die heutige Zeit schauen könnten, die Hälfte des von ihnen skizzierten Wegs ist längst begangen, zumindest in den reichen Gesellschaften des Westens.

Bleibt noch die zweite Hälfte. Wobei: Die Situation ist be-fremdlich. Obgleich den Freunden der Technik, den Kündern der großen Disruptionen, den Enthusiasten der digitalen Zu-kunft kein Wort zu groß ist, um die Umbrüche unserer Zeit zu feiern, so fantasieverlassen erscheinen ihre gesellschaftspo-litischen Ideen. Noch nie in der Geschichte hat eine gewaltige technisch-ökonomische Revolution nicht zu einer großen Ver-änderung und Neuerfindung der Gesellschaft geführt! Doch stattdessen beherrschen biedere Tipps zu mehr Wachstum und Unternehmensgeist die Podien. Besonders uninspiriert ist die schon seit Langem mit erstaunlich wenig Vorstellungs-kraft für die Zukunft begabte Zunft der Ökonomen. Wenn im 21. Jahrhundert Bilder vom Zusammenleben in der Zu-kunft entworfen werden, dann zumeist von Hollywood und Science-Fiction-Autoren. Die Gesellschaftsutopie dagegen ist ein Genre, das in der Wirtschaft und der Politik kaum jemand ernst nimmt. Auffal-lend konservativ, wen soll es wundern, sind die Supermächte

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des Silicon Valley. Ihre Hoffnung liegt ja gerade darin, dass, trotz aller Disruptionen und smarten Erfindungen, ihr Ge-schäftsmodell beim Alten bleibt und sich gerade nicht verän-dert! Es dürfte nichts geben, was die GAFAs mehr fürchten als eine Disruption des Palo-Alto-Kapitalismus! Wenn aus solcher Sorge Utopien erwachsen, dann eigent-lich nur solche, um die Demokratie auszuhebeln. Ein hübsches Beispiel ist der US-amerikanische Luftfahrtingenieur und Un-ternehmer Peter Diamandis. Wie einst Oscar Wilde träumt er davon, die Politik überflüssig zu machen, und verspricht sie-ben Milliarden Menschen ein besseres Leben einzig und allein durch technische Lösungen. Sein Menschenbild allerdings lie-ße den irischen Ästheten und Humanisten zusammenzucken. Wo Wilde den Menschen als Künstler sieht, der sich dort frei entfaltet, wo er ohne Druck in friedlicher Koexistenz mit an-deren lebt, singt Diamandis das Hohelied des Darwinismus: »Die Menschen sind genetisch so veranlagt, dass sie konkur-rieren — um einen Partner, im Sport, bei der Arbeit. Wettbe-werbe mit einem Anreiz zwingen die Menschen, unter vorge-gebenen Randbedingungen ein klares Ziel zu verfolgen, das die Lösung des Problems ist.«26 Schade nur, dass die von bi-amandis vor sechs Jahren angekündigten »Durchbrüche für sieben Milliarden Menschen« noch immer ausstehen. »Proble-me« der Menschheit, so scheint es, unterliegen anderen Geset-zen als Probleme der Technik. Und »Lösungen «, die Wasser-knappheit, Ressourcenmangel, Bürgerkriege und Ausbeutung beseitigen, sind nicht dann überzeugend, wenn sie smart sind, sondern politisch durchsetzbar. Wesentlich unverblümter zeigt sich der konservative Sili-con-Valley-Großinvestor Peter Thiel, Mitgründer von Pay-Pal und einer der größten Anteilseigner von l'acebook. Im Jahr 2009 investierte er in den Plan, weitab vor der Küste

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Kaliforniens, in internationalen Gewässern, ein Seasteading Institute zu gründen; ein Ort der Forschung wie Francis Ba-cons Utopie Nova Atlantis aus dem frühen 17. Jahrhundert. Unkontrolliert und unabhängig von den US-Gesetzen, soll hier die Menschheit verbessert werden. In Thiels eigenen Worten klingt das so: »Anders als im Bereich der Politik, haben in dem der Technologie die Entscheidungen von einzelnen Men-schen möglicherweise immer noch den absoluten Vorrang. Das Schicksal unserer Welt liegt vielleicht in den Händen ei-nes einzelnen Menschen, der jene Freiheits-Maschine erschafft oder verbreitet, die wir brauchen, um die Welt sicher für den Kapitalismus zu machen. «27 Kein skrupelloser Großinvestor in einem Science-Fiction-Film könnte dies ehrlicher und besser sagen. Wo ist die tech-nische Matrix, die uns fernab aller demokratischen Kontrolle den Kapitalismus sichert und die Demokratie abschafft? Aber im Grunde weiß Thiel, dass er dafür keine Offshore-Gemeinde im Pazifik braucht. So wie die Sache für ihn und seine Freun-de derzeit läuft, kommt er seinem Ziel auch ganz ohne eska-pistische Fantasie immer näher. Wo solche Träume blühen und solche undemokratischen Denkmuster herrschen, ist eine Gegenutopie geradezu zwin-gend erforderlich. Doch aus den politischen Debatten in der westlichen Welt ist die demokratische Utopie weitgehend, ver-schwunden. Schon Marx und Engels wehrten sich dagegen, dass ihre Geschichtsprophetie nur eine Utopie sei; sie verbann-ten das Wort aus ihrem Wortschatz. Und auch heute steht die Utopie gern als albern und weltfremd im Raum, jedenfalls dann, wenn sie sich nicht auf Technik, sondern auf Gesell-schaft bezieht — so als hätte das eine mit dem anderen nichts zu tun. Irrlichternde Phänomene wie die Piraten-Parteien in Westeuropa haben noch das Ihre dazu beigetragen. Randvoll

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mit Selbstwidersprüchen und kindlichen Allmachtsfantasien zerstoben sie schneller, als sie gekommen waren. Wie die Trap-per, Outlaws und Cowboys im Wilden Westen verschwanden sie, als die wirklich Mächtigen die Schienen für das Feuerross bauten und das Land unter sich aufteilten. Der Wilde Westen gehörte nicht den Free Spirits, und ebenso wenig gehört ihnen heute das Internet. Die Macht im Netz, so mussten die Pira-ten 2014 schmerzhaft feststellen, haben nicht eine Handvoll junger Leute, die dort Demokratie spielen dürfen, sondern die großen Digitalkonzerne und die NSA. Keine Experimente — es scheint, als sei der alte Adenauer-Slogan der Fünfzigerjahre das Einzige, was den Verteidigern der Demokratie derzeit einfällt. Ich erinnere mich gut, wie der damalige CDU-Politiker Friedbert Pflüger mir 1997 von einer »Vision der Visionslosigkeit« vorschwärmte als adäqua-te Politik des 21. Jahrhunderts. Und man muss zugeben, dass diese Prophezeiung sich bislang erfüllt hat. »Mit einer Utopie ist keinem geholfen«, tutet der Zeit-Redakteur Koija Rudzio heute ins gleiche Horn und verwirft damit jede Überlegung zu einem »bedingungslosen Grundeinkommen «.28 Etwas gespenstisch ist das schon. Denn ohne Utopie ist wahrscheinlich auch niemandem geholfen, außer einigen Pro-fiteuren des Status quo. Doch das Risiko, auch nur über die mittelfristige Zukunft nachzudenken und dabei vom »Weiter so« abzuweichen, ist gegenwärtig enorm. Die Lage erinnert an einen Satz des italienischen Regisseurs Sergio Leone. Auf die Frage, worin der Unterschied zwischen einem amerika-nischen Western und einem Italowestern bestehe, meinte er: »Wenn bei John Ford jemand aus dem Fenster guckt, hat er den Blick in eine strahlende Zukunft. Wenn bei mir jemand aus dem Fenster guckt, dann weiß jeder: Der wird jetzt er-schossen! « Nicht anders verhält es sich mit den Zu k unftsfens-

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tern unserer Demokratie. Wenn in der alten Bundesrepublik Ludwig Erhard oder Willy Brandt eine Vision von einem zu-künftigen Deutschland malte, wurde er gefeiert und gelobt. Wenn heute jemand eine konkrete Vision von einem besseren Deutschland entwirft, dann weiß jeder: Der wird jetzt von den Massenmedien erschossen! Es scheint, als wahrten Politik und Wirtschaft heute das Recht der Utopie, eine Utopie zu bleiben und nichts mit un-serem Leben zu tun zu haben. Doch die Prozesse und Verän-derungen sind tatsächlich im Gange, ob man sie nun wahr-nimmt oder nicht. Hätte man den Politikern und Ökonomen zu Lafargues und Wildes Zeit erzählt, dass die Arbeiter und Angestellten in Ländern wie England und Deutschland 2018 so viel weniger arbeiten als zu ihrer Zeit, und ihnen die Ge-hälter genannt, mit denen sie entlohnt werden — sie hätten diesem »Märchen«, dieser »schwärmerischen Utopie« keinen Glauben geschenkt. So unterscheiden sie sich nicht von heuti-gen Wirtschaftswissenschaftlern, deren Möglichkeitshorizont fast immer vom Status quo bestimmt wird. Etwas anderes ha-ben sie in ihrem Studium auch nicht gelernt, und für Visionä-res ist in ihren ungezählten Fachpublikationen kein Raum. So schaffen viele von ihnen das Kunststück, trotz aller gewaltigen Umbrüche seelenruhig davon ausgehen, Arbeit, Beschäftigung und Gesellschaftsstruktur blieben in den nächsten Jahrzehnten weiterhin mit der heutigen Zeit vergleichbar.

Ökonomische Herausforderungen bleiben oft unsichtbar, so-lange man sie nur als solche betrachtet. Tatsächlich sind alle wesentlichen Fragen der Ökonomie keine ökonomischen al-lein, sondern auch psychologische, ethische, politische und kulturelle. Und nicht schwere wirtschaftswissenschaftliche

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Abhandlungen, gespickt mit Zahlen und Tabellen, entschei-den über den Fortgang der Menschheitsgeschichte, es sind mithin Ideen, Bilder und Visionen, seien sie nun technischer oder gesellschaftlicher Natur. In diesem Sinne konnte Wilde schreiben: »Eine Weltkarte, auf der das Land Utopia nicht ver-zeichnet ist, verdient nicht einmal einen flüchtigen Blick, denn ihr fehlt das Land, das die Menschheit seit jeher ansteuert.«-9 Um was für eine Utopie geht es? Man kann das große Ver-sprechen der Digitalisierung sehr unterschiedlich verstehen. Die eine Verheißung ist, wenige Menschen unermesslich reich zu machen — ein Reichtum, mit dem ihnen augenscheinlich nichts Sinnvolles zu tun einfällt, außer vielleicht von Freiheits-maschinen und anderen Weltverbesserungsinstrumenten zu träumen. Ihre Stiftungen (Bill Gates dürfte eine von wenigen Ausnahmen sein) täuschen dabei oft eine Gemeinnützigkeit vor, die ihre Absichten nur unzureichend verbrämt. Die andere Verheißung ist, möglichst vielen Menschen die Chance auf ein erfülltes, selbstbestimmtes Leben zu geben. Und wenn die Supermächte des Silicon Valley uns verspre-chen, die Welt besser zu machen, so sollten wir sie in dieser Hinsicht ernst nehmen — und zwar ernster, als sie es bislang selbst tun. Noch ist nicht entschieden, ob die Zuckerbergs, Be-zos, Brins und Pages ihre langfristige Rolle in der Welt als ego-zentrische Großeigner von Unternehmen oder als unfreiwil-lige Vollzugsgehilfen des Weltgeists haben werden. Mag das Erstere auch ihr Verlangen sein, wahrhaft heroisch würden sie nur durch das Zweite: durch einen von ihnen vorangetriebe-nen weiteren Schritt der »Automatisierung«, mehr und mehr Menschen die Chance zu echter Selbstentfaltung zu geben — auch wenn sie selbst kaum wissen, was das ist. Gegenwärtig jedenfalls begegnen sie uns als Abhängige, beseelt von der Gier nach noch mehr Geld, angefeuert durch ihre an nichts ande-

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rem interessierten Aktionäre. Und bislang forcieren sie mit je-dem Glücksversprechen die rücksichtslose Ausbeutung ihrer User und Kunden, deren Profile sie meistbietend verkaufen. Noch sind die Treiber des Fortschritts also selbst Getriebene eines alten ökonomischen Modells, das nur ein »Mehr« kennt und keine Zufriedenheit. Anerkennung drückt sich darin in nichts anderem aus als in Geld, obwohl ein Mehr davon nichts mehr in ihrem Leben zum Guten verändert. Woran liegt das? Nun, die Weltveränderer des Silicon Val-ley sind Kinder eines Denkens, das im 16. Jahrhundert in der italienischen Renaissance und später im elisabethanischen England entstand. Zur Ideologie — einer Weltanschauung mit unverrückbarem, einseitigem Menschenbild — wurde es im 17. und 18. Jahrhundert in England. Der Kaufmannstand und sein Gewinnstreben, im alten Griechenland wie im Mit-telalter eher verfemt, werden zum kulturellen Leitbild. Dabei legen die Propagandisten der neureichen Kaufmannsschicht die staatsbürgerliche Gesinnung des Händlers nicht auf die Waage. Jeder Händler ist moralisch, gerecht und tugendhaft, schlichtweg, weil er Kaufmann ist. Aus antiken Bürgertugen-den werden neuzeitliche Kaufmannstugenden. Der Händler muss sich noch nicht einmal anstrengen, ein guter Mensch zu sein. Sein Gewinnstreben ist von Natur aus gut, weil es allen anderen Engländern gleichsam automatisch Wohlstand bringt. Nicht die Gesinnung, sondern allein die Nützlichkeit für die Allgemeinheit bestimmt den Wert einer Tat. Doch wie unterscheidet man den nützlicheren vom weniger nützlichen Menschen? Die Lobbyisten der Britischen Ostin-dien-Kompanie und Philosophen wie John Locke formulier-ten ein klares Kriterium — durch die Arbeit! Das Leben ist ein Markt und ein Tauschgeschäft. Und der Mensch ein Händler in jeder Lebenslage, ein Homo mercatorius, wie John Whee-

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ler, der erste Sekretär der Merchant Adenturers, bereits 1601 feststellt. Für ihn sind, modern ausgedrückt, alle Sozialnor-men letztlich Marktnormen — nicht anders als heute wieder für manche Ökonomen und Soziobiologen. Die Arbeits- und Leistungsgesellschaft, die uns derzeit so selbstverständlich erscheint, als sei sie die einzig sinnvolle Form von Gesellschaft, ist eine englische Erfindung zu Anfang des bürgerlichen Zeitalters. Unter allen Tugenden zählt nun nicht mehr die phrönesis — die Weltklugheit — als die höchste, sondern die Tüchtigkeit — die Tugend der Arbeitsgesellschaft. »Die Arbeit«, beklagt Friedrich Nietzsche 1882, »bekommt immer mehr alles gute Gewissen auf ihre Seite: der Hang zur Freude nennt sich bereits >Bedürfnis der Erholung< und fängt an, sich vor sich selber zu schämen. >Man ist es seiner Gesund-heit schuldig< — so redet man, wenn man auf einer Landpartie ertappt wird. Ja es könnte bald so weit kommen, dass man einem Hange zur Vita contemplativa (das heißt zum Spazie-rengehen mit Gedanken und Freunden) nicht ohne Selbstver-achtung und schlechtes Gewissen nachgäbe. «30 Die Vorstellung, dass nur Arbeit adelt, ist so wirkmäch-tig, dass sie noch heute als Leitfiktion unsere Gesellschaf=t be-stimmt: Wer mehr leistet, der bekommt auch mehr. Doch der Begriff »Leistung« ist ein äußerst nebliges Wort. Denn dass ein Mensch, der mit windigen Versicherungsmodellen zuunguns-ten seiner Kunden Milliardär wird, mehr leistet als eine Alten-pflegerin mit niedrigem Lohn, ist eine steile These. 'Tätigkeiten in der Unterwelt, im Sport, bei der Umsatzsteigerung eines Un-ternehmens, in der Poesie, in der Kindererziehung oder in der Fürsorge sind kaum durch den Begriff »Leistung« angemessen vergleichbar. Und wenn es darauf ankommt, bewundern die meisten Menschen vor allem Erfolg und nicht (eine öffentlich nicht gewürdigte) Leistung.

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Doch gerade für viele Menschen in der Bundesrepublik Deutschland ist der Leistungs-Mythos für ihr Selbstbewusst-sein entscheidend. Wer als Kind eines Arbeiters, Bauern oder Handwerkers in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts durch Fleiß, Beharrlichkeit und Studium Ingenieur, Elektro-techniker, Kleinunternehmer, Manager oder Verbandspräsi-dent wurde, sieht sich selbst als lebenden Beweis für das Funk-tionieren der Leistungsgesellschaft. Und doch, so scheint es, war die Zeit des kollektiven Aufstiegs in der alten Bundes-republik eher ein Ausnahmefenster als die Regel. Dass die Karriere nur etwas mit innerer Einstellung und Moral zu tun haben soll, ist ein lieb gewonnenes Märchen, das dem eige-nen Werdegang besonderen Glanz gibt. Tatsächlich aber war das kulturelle Umfeld damals ein anderes als heute, und die Aufstiegschancen und Anreize waren besser. Und wenn heu-te in Deutschland pro Jahr 400 Milliarden Euro schlichtweg vererbt werden, ist der Begriff »Leistungsgesellschaft« kaum mehr als ein Euphemismus.-;' Die Leistungsgesellschaft ist eine Fiktion; allerding für je-den, den sie motiviert, eine nützliche. Sie erzeugt ein gesell-schaftliches Klima und eine Haltung — und sei es auch einzig durch die normative Kraft des Fiktiven. Man sollte die Leis-tungsgesellschaft deshalb nicht völlig kleinreden. Aber über-höhen sollte man sie auch nicht. Denn man stelle sich nur ein-mal vor, wir unterzögen das hehre Prinzip der Leistung einem echten Belastungstest. Wie viel Leistungsgerechtigkeit verträgt unsere Gesellschaft? Der englische Soziologe Michael Dunlop Young erfand 1958 augenzwinkernd die Idee einer »Merito-kratie« — einer »Herrschaft der Verdienste«.32 Jeder Mensch sollte aufgrund seiner tatsächlichen Leistung beurteilt und ent-lohnt werden. Alle anderen Kriterien — Herkunft, Beziehun-gen, Protektion und Glück — gehörten eliminiert. Natürlich

115 ist das völlig unrealistisch. Was ich leiste, ist ja nicht nur eine Frage meiner Verdienste, sondern ebenso ein Verdienst ande-rer. Meiner Eltern zum Beispiel, die mir Talente vererbt ha-ben und mich durch ihre Erziehung prägten. Meiner Lehrer vielleicht noch und meines sozialen Umfelds. Keiner ist seiner Leistung alleiniger Urheber. Aber trotzdem, noch einmal ge-fragt, wäre eine echte Leistungsgesellschaft wünschenswert? Vermutlich nicht. Denn was würde nun geschehen? Die Ein-kommensverhältnisse organisierten sich völlig neu. Der eine fällt nach unten, der andere steigt auf. Diejenigen, die jetzt nach der Neuordnung ganz oben stehen, dürften sich mit al-lem Recht der Welt sagen, dass sie tatsächlich die Besten sind —die berechtigte Elite. Und wahrscheinlich würden sie uner-träglich arrogant werden. Das größere Problem aber bildet die untere Hälfte. Wer sich dort wiederfindet, der hat keine Ausflucht mehr,, sondern muss damit leben, objektiv nichts zu leisten oder der Schlechteste zu sein. Niemand kann sich da-mit rausreden, dass die Welt nicht fair zu ihm war. Eine sol-che Wahrheit über sich will kaum jemand wissen. Doch die träte nun grell zutage und provozierte das Selbstwertgefühl von Millionen Menschen. Eine solche Menge ausfluchtslo-ser, zerknirschter Menschen kann keine Gesellschaft vertra-gen. Es gäbe Revolten und vielleicht einen Bürgerkrieg. thise-re Leistungsgesellschaft in Deutschland funktioniert also n weil sie dies streng genommen nicht ist und viel Platz für Il-lusionen lässt. Das Illusionäre der Leistungsgesellschaft hat sogar Metho-de. Selbst wenn alle sich anstrengten, könnten nicht- alle be-lohnt werden. Im Kapitalismus, sagt der Kabarettist Volker Pispers, kann jeder reich werden, aber nicht alle! Irgendje-mand müsse auch für die Reichen arbeiten. Von Illusionen durchzogen ist auch die Rhetorik von der »arbeitenden Mit-

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te«, um die jede Volkspartei wirbt. Der Satz scheint voraus-zusetzen, dass es auch eine »nicht arbeitende Mitte« gibt. Wer gehört zu ihr? Sind Hausfrauen ohne Kinder damit gemeint oder gut situierte Pensionäre, um die die Volksparteien dann nicht werben? Und wer ist der arbeitende oder nicht arbeiten-de Rand, mit dem man auch nicht so viel zu tun haben will? Kleinverdiener, Minijobber, arme Rentner, sozial benachteilig-te Kinder und Großaktionäre? »Mitte«, gekoppelt mit »Arbeit«, ist in Deutschland hei-lig. Im Schatten des Altars steht dabei mehr als die Hälfte al-ler Menschen, die in unserer Republik zwar arbeiten, aber nicht zur »arbeitenden Mitte« gezählt werden: etwa der Rent-ner, der am Sonntag als Schiedsrichter die Partie zweier Fuß-balljugendmannschaften pfeift, und seine Frau, die sich um Geflüchtete aus Syrien kümmert; sämtliche Hausfrauen und Hausmänner der Republik, Studenten in ihren Praktika und all die Millionen Menschen im Niedriglohnsektor, die oft von zwei oder drei Jobs leben müssen. Haben sie es verdient, dass wir das Arbeitsethos exklusiv für die »arbeitende Mitte« re-servieren? Die Aufstiegsgesellschaft der alten Bundesrepublik ist auch im Jahr 2018 so präsent, dass die vom Soziologen Oli-ver Nachtwey diagnostizierte Abstiegsgesellschaft vielen im-mer noch als linke Übertreibung gilt. Noch unglaublicher er-scheint, dass in Deutschland schon bald ungezählte Berufe in der klassischen Fertigung und in Sekretariaten durch Compu-ter ersetzt werden oder dass es Branchen trifft wie den Ma-schinenbau und die Logistik. Haben wir nicht eine auffallend niedrige Arbeitslosenquote von fünf, sechs Prozent? Doch die Vorboten der großen Wende fahren inzwischen schon vor un-serer Haustür. Bereits jetzt kommt die U-Bahn in Nürnberg auf einigen Strecken ohne Fahrer aus. In Hamburg sind hun-

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dert Kleinbusse autonom unterwegs, und die Post setzt Droh-nen bei der Paketzustellung im Gebirge ein. Callcenter arbei-ten mehr und mehr mit Computern und mit immer weniger Menschen. Doch dass es jenseits des Niedriglohnsektors in naher Zukunft viele Berufe der »arbeitenden Mitte« treffen wird, ist im Bewusstsein der Deutschen kaum angekommen."

Die Situation, in der wir heute, zu Beginn der digitalen Re-volution, leben, ist in der Tat gespenstisch. Auf der einen Sei-te sieht es so aus, als wenn die Epoche der bürgerlichen I,eis-tungsgesellschaft langsam zu Ende ginge. Und auf der anderen Seite radikalisiert sich der Kapitalismus, jene Wirtschafts- und Gesellschaftsform, die auf eben dieser Leitfiktion beruht. Es ist die Ungleichzeitigkeit unseres Zeitalters! Dass unsere derzeitige Arbeitswelt so nicht fortgesetzt wer-den kann, ist auch das Ergebnis der Delphi-Studie des M i I len-nium Projects — einem internationalen Think-Tank, zu dem in Deutschland die Bertelsmann Stiftung, die Volkswagen AG, das VDI-Technologiezentrum, das Fraunhofer-Institut für Sys-tem- und Innovationsforschung sowie die Freie Universität Berlin gehören. Nach Auswertung von zweihundertneunund-achtzig Expertenmeinungen fällt alles weg, was mittel- oder langfristig durch Technik ersetzbar ist. Übrig bleiben vor allem jene Berufe, in denen »Empathie« gefragt ist, in denen man sich um etwas kümmert, jemanden umsorgt, ihn pflegt, ihm zuspricht, ihn coacht, ihn bildet, ihm individuell Sorgen und Nöte lindert und ihm hilft, Probleme zu lösen. Auf (lie Frage, was die meisten Menschen tun, meint Delphi: »Alle Menschen werden irgendetwas tun. Aber vieles davon geschieht eben nicht mehr im Rahmen von Erwerbsarbeit. Aber alle produ-zieren etwas: sei es Freude oder Lärm. «34

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Lafargues und Wildes Gesellschaft mit immer weniger Lohn- und Erwerbsarbeit rückt in großen Schritten näher. Und unser System des Arbeitens, des Wirtschaftens und der sozialen Absicherung kann nicht so bleiben wie es ist, son-dern muss gründlich umgebaut werden. Zugleich ertönt von allen Seiten der Ruf nach Bildung. Nur wer bestens gebildet oder ausgebildet sei, könne den Stürmen der neuen Arbeits-welt widerstehen und sich irgendwo als Mensch unentbehr-lich machen. Wer zu wenig lernt und nichts dazulernt, fasst nicht mehr Tritt. Erfolgreich sein können nur die Kreativen, die Anpassungsfähigen und die Empathischen. Denn wer kei-ne (messbare) Wertschöpfung betreibe, der verliere in der Zu-kunftsgesellschaft auch seinen Wert. Der Ruf nach Bildung ist immer richtig. Aber so, wie gera-de dargestellt, verfehlt er die Tiefe des gesellschaftlichen Wan-dels. Wer Bildung als Allheilmittel gegen die Arbeitslosigkeit der Zukunft sieht, hat nicht recht verstanden, was Bildung ist: die Befähigung zu einem gedankenreichen und hoffentlich erfüllten Leben, nicht die genaue Anpassung an den Arbeits-markt. Erstens ist es durchaus möglich, dass selbst eine um-fassende Bildung nicht verhindert, dass jemand durch Technik ersetzt wird oder nicht ins Schema der zukünftigen Arbeits-welt passt. Und zweitens brauchen auch und gerade jene Men-schen ein hohes Maß an Bildung und Kreativität, die zeitweilig oder länger keiner Erwerbsarbeit nachgehen. Seinen Tag frei zu gestalten, sich freiwillig für eine Sache einzusetzen, Pläne zu machen und Ziele zu entwickeln, die einem niemand vor-gibt — all diese Fähigkeiten unterscheiden den glücklicheren Menschen ohne Brotberuf vom abgespeisten, sich nutzlos füh-lenden unglücklicheren. Viele, die heute laut »Bildung« rufen, denken weiterhin im Schema der allmählich verschwindenden Arbeits- und Leis-

120 tungsgesellschaft, wie wir sie bisher kannten. Dass wir in Zu-kunft den Zustand, keiner Erwerbsarbeit nachzugehen, auf-werten müssen, kommt ihnen nicht in den Sinn. Doch wie anders sollen Menschen, für die keine bezahlte Arbeit mehr da ist, ihr Selbstwertgefühl behalten? Wie sollen sie die Er-fahrung machen, nützlich zu sein und gebraucht zu werden? Ziel aller Bildung muss es sein, Menschen die Möglichkeit zu geben, »Selbstwirksamkeitserfahrungen« zu machen, zu spü-ren, dass sie etwas Sinnvolles bewirken. Im Gegensatz zur Ideologie vom Homo mercatorius fühlt sich der Mensch von Natur aus nicht unbedingt dann glück-lich, wenn er finanzielle Gewinne erzielt. In diesem Fall wären die Reichsten stets die Glücklichsten; ein kurzer Blick ins Le-ben belehrt unmissverständlich darüber, dass dem nicht not-wendig so ist. Für Männer wie Platon und Aristoteles war nicht einmal die Vita activa, sondern die Vita contemplativa die glückseligste Existenzform — das Leben des Philosophen. Was Menschen als glückliches oder zufriedenstellendes Leben betrachten, ist demnach höchst abhängig von der Kultur, in der sie leben. Und eine Kultur, die die Reflexion und den Er-kenntnisgewinn um seiner selbst willen schätzt, bringt ande-re Menschen hervor als eine, für die die höchste Tugend die Tüchtigkeit ist, gemessen an Geld und Erfolg. Ebenso haben Gesellschaften, die Tapferkeit und Kriegskunst am höchsten schätzten, stets ebensolche Krieger in großer Zahl hervorge-bracht. Vita activa und Vita contemplativa, die Sorge um das Ge-meinwohl, die Pflege der Freundschaft, das Nachdenken über das richtige Leben — all das war für die alten Griechen ( ;rund-lage eines funktionierenden Staates. Und es gehört nicht un-bedingt zu den Errungenschaften der bürgerlichen Kultur, beides deutlich weniger zu schätzen als den wirtschaftlichen

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Erfolg um jeden Preis. Jedenfalls gingen die freien griechischen Männer ihrem Selbstverständnis zufolge keinem »unnatürli-chen« Leben nach, wenn sie Frauen, Sklaven und Ausländer für sich arbeiten ließen. Sollte man es dann »unnatürlich« fin-den, wenn unter »griechischen« Bedingungen demnächst im-mer mehr Computer und Roboter für uns arbeiten? Doch wie gestaltet man eine solche Gesellschaft? Oscar Wil-de macht sich keinen Kopf über den langen Weg, auf dem aus bettelarmen ungebildeten Lohnsklaven Individuen und freie Künstler ihres eigenen Lebens werden. Schon deshalb sind seinem Essay stets ein Schuss Ironie und große Lust an der Provokation beigemischt. Denn auch Wilde dürfte gewusst haben, dass man in der Realität nie den Himmel auf Erden bekommt, sondern dass es, wie der Philosoph Odo Marquard meinte, immer nur darum geht, die Erde auf Erden etwas bes-ser zu machen. Gradmesser der Utopie ist die Menschlichkeit, nicht eine Perfektion. Die Welt ist komplex und nicht smart. Endgültige »Lösungen«, eine »Freiheits-Maschine« sowie eine bessere Welt versprechen nur manche Scharlatane aus Kali-fornien. Doch kratz einen Altruisten aus dem Silicon Valley —und du siehst einen Heuchler bluten ... Wenn Menschen im Jahr 2025 oder 2030 ihren Beruf als Bus- oder Taxifahrer verlieren, werden sie nicht unweiger-lich kreativ. Manche werden auch aggressiv, destruktiv oder depressiv. Die große Welle der Entlassungen wird dem Um-schwung der Wertevorstellungen sicher vorausgehen. Noch werden Menschen an der lieb gewonnenen Leitidee festhalten, die Entlohnung mit Geld dokumentiert, dass wir also etwas leisten und etwas wert sind. In einer solchen Lage nicht ag-gressiv, destruktiv oder depressiv zu werden ist große Kunst. Diagnostiziert wurde das Problem bereits zu Anfang und Mitte der 2000er Jahre, etwa von dem US-amerikanischen So-

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ziologen Richard Sennett oder dem polnisch-britischen Phi-losophen Zygmunt Bauman." Sennett sprach von der »allge-genwärtigen Drohung, ins Nichts zu fallen« und Bauman von den »Ausgegrenzten der Moderne«. Während früher Kriege und Katastrophen den Menschen dazu zwangen, sich flexibel auf Neues einzustellen, sei andauernde Flexibilität im mo-dernen Kapitalismus »alltägliche Praxis«. Eine solche Lebens-unsicherheit aber irritiere viele und koste Millionen Opfer. Wo nach Sennett früher die protestantische Arbeitsethik dem menschlichen Leben einen Halt gab, herrschten heute Hire and Fire. Am Ende stünden immer mehr Verlierer und weni-ger Gewinner — ein Prozess, den der Einsatz von Computern rasant beschleunige. Wie viele uralte und tradierte handwerk-liche Fähigkeiten, so fragt Sennett, werden in Zukunft nicht mehr gebraucht? Als ich im September 2012 im Rahmen des Berliner Li-teraturfestivals mit Sennett darüber diskutierte, beklagte er, was er auch in seinem Buch Die Kultur des neuen Kapitalis-mus betrauert hatte: dass der Kapitalismus seine Loyalität und Verantwortlichkeit verloren habe. Das ehemalige Kulturgut der »Zusammenarbeit« verschwände, übrig blieben gehetz-te Einzelkämpfer in größter Lebensunsicherheit. Ich entgeg-nete ihm, dass ich seine Vorstellung von der gefährdeten oder zerstörten »Arbeitsidentität« nur bedingt teilen könne. Denn die Gleichsetzung von Arbeit und Identität habe es ja auch in der Glanzzeit der protestantischen Arbeitsethik selten ge-geben. Wir reden über jene Zeit, die La fa rgue in drastischen Bildern von Ausbeutung, halb verhungerten Geschundenen und Kinderarbeit abgeschafft sehen wollte. Sollte Sennetts Di-agnose von einer identitätsstiftenden, sorgenfreieren und bes-seren Arbeitswelt in der Vergangenheit zutreffend sein, dann gilt sie nur für das winzige Zeitfenster der zweiten Hälfte des

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20. Jahrhunderts, nicht aber für die jüngere Menschheitsge-schichte. Nur in den Fünfziger- bis Neunzigerjahren herrsch-ten »Anerkennung«, »Belohnung«, »Loyalität« und »biogra-fische Sicherheit« — und das auch längst nicht für alle. Dieses historische Zeitfenster, hier stimme ich Sennett zu, schließt sich nun. Aber muss das zwangsläufig eine Katastro-phe sein? Oder liegt nicht gerade darin, zumindest potentiell, die Chance zur Weiterentwicklung? Nur wenn man, wie Sen-nett, einem allzu romantischen Blick auf die vergangene Ar-beitswelt nachhängt, ist der Verlust der Lohnarbeitsidentität grundsätzlich zu betrauern — eine vergiftete Nostalgie, die sich auch in Deutschland bei vielen Linken findet und das Vor-wärtsdenken behindert. Sennett sieht den Verlust, den der »mp3-Kapitalismus« der Lebenswelt zufügt. Er bemängelt den Jugendwahn und die kalte Ideologie, das Neue stets und unhinterfragt dem Alten vorzuziehen. Er empört sich zu Recht über den Angriff auf die Tradition und die Erfahrung, den erfahrungslose Geeks vom Silicon Valley aus starten. Und er betrauert aus nachvollzieh-baren Gründen den Beschleunigungskult. Aber solange er an der romantischen Idee festhält, Lohnarbeit stifte grundsätzlich Identität, verklärt er den Arbeitsbegriff in marxistischer Tra-dition doch allzu sehr. Ob Erwerbsarbeit erfüllend oder identitätsstiftend ist, hängt von vielen Faktoren ab. Von der Tätigkeit selbst — Ar-beit am Fließband dürfte kaum je erfüllend sein, im Cancenter auch selten — und von der Leitkultur der Gesellschaft. Am er-fülltesten, so scheint es, ist Arbeit dann, wenn ich weitgehend unabhängiger Herr meiner Arbeit bin in gleichwohl ziemlich gesicherten Verhältnissen. Aber selbst hier fragt sich, warum solche Arbeit zwangsläufig Erwerbsarbeit sein muss. Die ers-te Bedingung, um die neue Welt des digitalen Zeitalters nicht

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zu einer menschenverachtenden Dystopie werden zu lassen, ist also die materielle Grundsicherung. Schauen wir uns diese Frage einmal genauer an.

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Eine humane Utopie befreit den Menschen aus der Definition, ein Homo mercatorius, ein Händler sein zu müssen, der seine Arbeitsleistung gegen Geld tauscht. Vielmehr erkennt sie »Ar-beit« als das Bedürfnis sehr vieler Menschen, etwas zu tun, das ihr Leben erfüllt und Sinn stiftet. Deshalb trennt sie den Begriff der »Arbeit« als freie Tätigkeit vom Begriff der Lohn-und Erwerbsarbeit. Seit der Antike und verstärkt seit der ers-ten und zweiten industriellen Revolution träumen Dichter und Denker den Traum, den Menschen von der Notwendigkeit zu befreien, unter Zwang arbeiten zu müssen. Der technische Fortschritt könnte diesen Traum im 21. Jahrhundert für sehr viele Menschen Realität werden lassen, weil intelligente Ma-schinen mehr und mehr Arbeit übernehmen. Der Mensch als freier Gestalter seines Lebens — diese Vision steht im Zentrum der humanen digitalen Utopie.

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